近三十年前去日本橫濱出差，在當地街道看到關於「黑船事件」的歷史標示，數量多到連我這種過客亦能感受此事對日本衝擊之大。後來知道Matthew Perry率領的美國海軍船艦停泊點約距橫濱約20公里，即今日橫須賀軍港附近，無怪乎橫濱自覺是日本被西力強迫開國的關鍵地點，當時是1853年。在中國的編年大事記裡，該年太平天國正如日中天，定都南京；往前回溯13年為第一次鴉片戰爭爆發年，再前推10餘年至1820年代即《皇朝經世文編》成書的時期，當時中國人口相較於乾隆時期劇增三倍，有識之士開始思考如何解決伴隨人口增加所帶來的各種社會問題，或許也是預感到國家內外處境正山雨欲來。
從日本與中國的角度來看，西方工業革命及帝國主義擴張之文明海嘯，自19世紀以降就對東亞形成了壓倒性的軍事、經濟與制度優勢。故而近代東亞諸國的核心問題之一，就是在面對西方現代文明衝擊時，如何重新定位原有價值、維持自身歷史與文化認同。
也因如此，關心儒教在現代世界中的命運，自然而然變成近代中國思想史的核心問題之一。史學家 Joseph R. Levenson 在《儒教中國及其現代命運》書中提出一個爆炸性論點：儒家在現代中國已失去其制度與思想的生命力，只剩下文化遺產的意義。他認為近代中國思想史的關鍵問題，是「歷史」與「價值」之間的張力——所謂「歷史」，指的是中國傳統儒家文明；而「價值」則代表現代西方的普遍性理念，例如科學與民主。近代中國知識分子面臨的困境，則是一方面在情感上依附中國傳統，而在理智上又承認西方價值的優越性，形成了一種集體痛苦。
在列文森看來，儒家文明是一套具有普遍性的政治與倫理秩序，在傳統中國社會中儒家既是思想體系，也是維繫政治秩序的規則。在理想狀態下，儒者是道德人格的實踐者，也是國家官僚體系的成員；這種「儒者」與「官僚士大夫」的雙重身份，形成了一種支撐力使儒家式的政治秩序得以長期維持。然而，近代隨著西方文明進入中國，儒家漸失去其作為政治秩序原則的功能，也從具主宰性的文明價值退化為僅具歷史意義的文化傳統，因此，列文森提出儒家在現代中國已經「死亡」的著名論斷。此看法非指儒家思想完全消失，而是指它已失去支配現實社會的功能，就像余英時也形容儒教成了「遊魂」般的存在，對列文森而言，近代中國知識分子的心理掙扎就來自這種文化斷裂。
不過黃克武老師有不同看法，在〈近代儒學的兩次轉向〉中，老師認為列文森強調儒家的斷裂與死亡，而忽略了儒學內部長期存在的變化與發展。老師指出，從思想史的長時段角度來看，中國思想並非在近代突然轉向，而是存在一條內在發展的脈絡。例如清代的「經世思想」便顯示，儒家並非只關注道德修養，也高度關心政治與社會改革，《切問齋文鈔》與《皇朝經世文編》等文集的出版，俱證明當時士人持續追求政治改革與社會治理的舉措，因此，老師認為儒學自身即包含改革的能量，此種內在動力為近代中國接受西方思想提供了重要基礎。在儒學如何運作自身改革上，老師認為近代儒學進行了兩次轉向：第一次轉向為儒學逐漸從「天人性命之學」轉向關注政治、社會的「經世之學」；第二次轉向為清末民初時儒家思想試圖與民主、科學這些現代觀念相結合。從這個角度看儒家並未死去，而是持續轉型。
相較起來，「持續轉型」、「內在理路」等看法確實能很好地解釋清代思想史的變化，列文森的看法則因太強調「斷裂」而引起異議，黃老師也認為「中國在轉向現代的過程中，由於傳統的連續性，因而並沒有出現列文森所說的歷史與價值的斷裂」。我個人以為這斷裂是後來出現的，整個清代至民初的社會思想狀況確實不宜稱之為斷裂，原因在於直至進入民國以後，社會風氣的走向才與列文森的看法逐漸相符。
舉個例子來說，在年少時我尚能遇見成長於民國初年至北洋時期的老太太，其中受過高等教育者，有不少人職業是老師或公務員。最讓我印象深刻的是：這些在同代女子中相對受過最多教育的老太太裡，有些人是穿著旗袍卻又老抽著菸的優雅女性，例如我的祖母。她說當時大城市如北平，年輕女子抽菸不會被視為離經叛道；另一方面，我的台灣籍外婆則說，同時期台灣的社會風氣根本見不到有年輕女子敢大方抽菸。這件小事表示民國初期的中國社會，至少在大城市裡對於女子的束縛已在鬆動，報章也可以看到廣告上有吸菸女子的圖像，年輕人就這樣透過報章與西式教育開始快速接受西方價值。隨著這批中國新生代逐漸成為社會中堅，可以想見他們的新價值觀也漸漸主導社會，雖然人人都還能說出一些儒家教誨，但此思想已不再對中國社會產生重大影響。即使儒家的內在轉化替中國後來接受馬克思主義或三民主義鋪好了路，看看二十一世紀的中國大陸與台灣，很疑惑過去幾十年儒家「內在理路」有什麼新進展？只見到西化持續進行中。我也認為貝淡寧對中國理想政制的看法是一種不會發生的想像，因它建立在當下中國仍保有儒家傳統連續性的看法上，我視其為一種假設。列文森說：「馬克思主義的歷史主義也讓失去儒教的損失變得更容易承受了」我認同他聲稱儒家已經是文化遺產的論點，只是發生的時間較晚。
由於在黃老師的文章中看到丸山真男這位史家，我也找了本他的書來看。丸山在《福澤諭吉與日本近代化》指出，日本、中國與朝鮮俱在19世紀西方的壓力之下面臨制度與文明的危機，然而，日本的思想回應方式與中國有所不同。福澤諭吉作為日本近代啟蒙思想的代表人物，其思想核心在於推動「精神革命」。福澤認為，日本近代化的關鍵不在於制度改革，而在於人民精神與思維方式的轉變，從這一點來看，與清代的「經世之學」有些差異。若從列文森的思想史框架來看，福澤諭吉的思想可以被理解為對「歷史與價值」問題的一種不同解答。
首先，福澤並未試圖保留傳統文明的普遍性地位，而是直接接受西方文明作為現代世界的普遍價值。福澤在其文明論中將社會分為「野蠻」、「半開化」與「文明」三個階段，認為日本必須進入文明階段，而文明的標準正是西方的制度與精神。其次，福澤強調個人獨立的重要性。他提出「一身獨立而後一國獨立」的思想，認為國家的強大建立在個人精神的獨立之上，已接近現代自由主義思想。此外，福澤諭吉的「脫亞」思想，也反映出對東亞傳統政治制度的批判：他認為中國與朝鮮的舊制度皆難以應對西力衝擊，日本若要生存就必須進入現代文明的體系。不過丸山氏也指出，福澤諭吉的「脫亞」並非全盤否定東亞文化，而是對舊政治制度的批判。
若以列文森的學說框架進行比較，可以發現中國與日本士人在處理「歷史」與「價值」的問題上差異頗大。中國由於儒教傳統極強，因此士人在保存傳統與接受現代文明之間試圖尋求平衡，我在忖度，余英時與黃克武老師的「內在理路」、「持續轉型」思想會不會也是這種企圖的產物呢？而19世紀的日本，它的傳統思想並未像儒教在中國那般具文明宰制地位，故其士人較易接受西方文明作為新的普遍價值，福澤諭吉的思想正體現了這一差異。他並未試圖維持日本傳統與西方文明的平衡，而是直接將西方文明視為近代化的基礎，這種思想可能是日本能迅速西化的原因之一吧。
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